Une petite pensée pour 1917

À défaut de lever le petit doigt quant aux soi-disants anniversaires de Montréal et du Canada, Littoral se propose de saluer discrètement le 100e de la Révolution russe par cet exercice mnémo-nécromantique, pouvant être pratiqué à la maison, idéalement attablés en groupe, main dans la main, à la lueur d’une chandelle ou d’une lampe à l’huile.

Ce serait la moindre des choses, à un siècle de la Révolution russe, de lui accorder ne serait-ce qu’une pensée. Et ce n’est déjà pas rien : penser n’est pas connaître ou savoir, comme on connaîtrait un restaurant ou l’alphabet. La pensée ne se dénombre pas, ni ne se décompose ou s’accumule. Elle vient en un éclair, à force de sobriété, par l’oubli et la révocation des savoirs factuels qui s’attachent à la démentir. Quant à la Révolution cela est parfaitement clair, étant donné la constante catastrophique de l’ordre historique, qui ne cesse de fournir la preuve de son échec. Si la Révolution tient cependant une vérité, elle ne peut relever que de l’ordre, tout autre, du sans-précédent et de l’inouï, dont l’histoire a fonction de conjurer. Il s’avère ainsi que les Révolutions ne sauraient jamais se faire qu’en toute inconnaissance de cause.

Si elle eut lieu pourtant, cette Révolution, il y a de cela un siècle en Russie, ce fût bien malgré l’incrédulité de Lénine, alors en plein cocooning suisse, et au mépris de toutes les réticences de Marx et d’Engels sur la nécessité d’en passer d’abord par l’industrialisation et l’embourgeoisement d’une Russie taxée d’arriération. Au départ – et la Révolution n’est toujours qu’un départ – la Révolution surgit envers et contre tous les programmes qui s’élaboraient à son intention. Elle n’était pas plus – ni pas moins – l’émanation du « marxisme » que de l’immaculé anarchisme ou du communalisme agraire tolstoïen. La Révolution russe était à elle-même sa propre expression, manifestant le partage parmi « les masses » (comme on appelait alors une quantité substantielle de gens) d’une commune aspiration à ce qu’on appelait « Révolution ».

Cela peut sembler abstrait, mais il n’en est rien : rien de plus intime, de plus simple et limpide que l’idée révolutionnaire, au point où le dernier des moujiks pouvait s’en saisir d’une manière bien plus profonde et sophistiquée que tout expert-conseil en politologie. Car la pensée révolutionnaire prend racine au plus profond des tréfonds, au moment précis où l’on se résout à dire qu’il n’y a plus rien à édifier, que l’on abandonne toute prétention à orchestrer en menus détails le procès de transformation, donnant congé tout ensemble aux diagnostics et pronostics, aux calculs des causes et des effets dont dépendent toutes les opérations politiques de refontes, restructurations et remaniements.

À ces programmes et diagrammes, la « métapolitique » révolutionnaire n’avait à proprement parler rien à opposer, sinon l’exigence d’un bouleversement irrémédiable et inqualifiable de l’ordre des choses. Pour autant, on ne saurait l’assimiler sans tort aux avatars contemporains du nihilisme – attelé ni plus ni moins qu’à « détruire l’existant ». Car le refus révolutionnaire n’était unilatéral qu’en mesure de sa confiance en sa propre capacité de prendre en charge l’existant même, une fois débarrassé de la tutelle parasitaire, encombrante et superflue des pouvoirs établis. Si l’autocratie tsariste ne put s’empêcher de s’écrouler sitôt que se dissipa le mirage de droit divin qui était sa source unique, la Révolution avait pour elle l’existant même – dans la mesure, du moins, où une telle idée lui était source de courage et de vitalité. Toute l’histoire de 1917 tient à ce moment où les soldats, ayant réservé leurs balles (comme le dit l’Internationale) « pour leurs propres généraux », se joignirent aux manifestations de février qu’ils étaient censés réprimer, et ouvrirent leurs casernes à la populace, qui se vit distribuer pas moins de 40 000 carabines ; puis lorsque les mêmes soldats ouvrirent les portes des prisons et en déversèrent le contenu au dehors, n’omettant pas de faire l’autodafé des dossiers de la police tsariste. Penser la Révolution, au plus loin du nihilisme, implique de se faire une idée de quel enthousiasme peut bien donner lieu à un tel élan de générosité et de confiance à l’égard des vivants.

Par conséquent, le caractère indécomposable que Georges Sorel accordait, à la suite du mythe de la grève générale qu’il avait observé dans la France de la Belle Époque, au « mythe » révolutionnaire de 1917, ne saurait être interprété comme le résultat du vide constituant de la politique – comme le font Ernesto Laclau et les réalistes populistes podemosistes et solidariens à sa suite. La Révolution n’est pas un « signifiant vide » dont le cœur peut être indifféremment rempli par un série de référents permutables, de la liberté et l’égalité à la patrie et la race. Telle qu’elle fut vécue et réalisée par le commun des Russes en 1917, nonobstant les machinations bolchéviques en hautes sphères, la Révolution était sans ambages signifiant plein, en tant qu’image psychique contenant « en bloc et par la seule intuition (…) la masse des sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne » (Sorel, Réflexions sur la violence).

L’affinité entre la Révolution et la pensée intuitive et imageante, où liberté et appartenance s’indinstinguent – relève sans doute de la capacité de remise en puissance propre au caractère destructeur. Comme l’essence d’un marteau – comme l’explique le national-socialiste Heidegger – n’est jamais mieux exposée que lorsqu’il est mis hors d’usage et, brisé, s’échoue dans la question de son essence, la Révolution, en disqualifiant les statuts sociaux en vigueur, les restitue à leur pure possibilité. Comme dans la fable du prussien Nietzsche, aux ravages du lion firent place à l’affirmation créatrice du bébé. C’est pourquoi, une fois démises les fonctions sociales qui stratifiaient la Russie impériale, les années de guerre civile qui suivirent 1917 donnèrent lieu à une vague d’expérimentations sans précédent – sinon sans subséquent ! – dans l’histoire.

En octobre, lorsque Lénine descendit de son train dans la ville qui portera bientôt son nom, la Révolution était déjà accomplie. Il ne lui restait, avec Trostky revenu des États-Unis avec l’amnistie, qu’à la couronner d’un coup d’État, prenant avec une poignée d’hommes les quelques nœuds logistiques de la capitale – gares, ports, télégraphes, etc. – sans oublier de liquider la famille Romanov jusqu’au petit dernier. Les décrets promulgués par les Bolchéviques après le coup d’octobre ne firent qu’entériner une réalité révolutionnaire qui s’était instaurée par le fait, sans attendre. À l’été 1917, nombre de paysans s’étaient déjà emparés des terres des boyards,et les avaient partagés à leur gré – fait d’armes dont le décret bolchévique sur la terre, qui abolissait la grande propriété foncière, fit mine d’être à l’origine. De fait, en octobre les magasins restèrent ouverts à Petrograd; le peuple vaqua à ses occupations sans sourciller – de son point de vue, il avait déjà gagné, et il ne lui restait plus qu’à affirmer sa nouvelle liberté.

Dans les années qui suivirent, cette vague d’expérimentation finit par se ramifier dans le moindre recoin du social. À l’égard de la famille, avec le concours d’Alexandra Kollontaï, une lutte féroce fut engagée contre le conservatisme patriarcal et l’institution du mariage. Avec Inès Armand, Kollontaï réussit à pousser une législation qui n’aura pas son égal en Europe avant une bonne cinquantaine d’années : l’égalité des conjoints, la garantie de garder son emploi pendant une grossesse, l’absence de distinction entre enfants illégitimes et légitimes, le divorce par consentement mutuel, le droit de choisir le nom de famille de sa conjointe, la création de garderies publiques pour alléger le fardeau du travail ménager et, en 1920, le droit à l’avortement gratuit.

Ces mesures, pour « révolutionnaires » qu’elles n’étaient, ne représentaient – pour reprendre le langage marxiste – que le reflet dans la superstructure de libertés arrachées et réalisées à même l’infrastructure de la vie quotidienne par le mouvement féministe révolutionnaire. Trostky reconnut lui-même que la Révolution de février avait été déclenchée par les travailleuses du textile – « un contingent du prolétariat exploité et opprimé plus que tous les autres », dont la lutte avait culminé avec la grande manifestation du 8 mars 1917, où des milliers de femmes avaient traversé la Neva congelée à pied pour railler les beaux quartiers de Pétrograd. En élaborant sa « conscience de sexe » – et sa capacité de pression sur les mâles –, le mouvement féministe développa une approche audacieuse de l’amour et de la sexualité assumée au grand jour. Sans doute beaucoup mieux que la soi-disant « libération sexuelle » de 1968, qui rima trop souvent avec un simple droit de cuissage, l’amour libre des révolutionnaires russes, théorisé par Kollontaï comme « amour-camaraderie », cherchait avant tout à installer les femmes aux commandes de leur propre « appareil de reproduction ».

Cette mentalité désinvolte n’était sans doute pas sans lien avec l’enthousiasme caractéristique des avant-gardes artistiques, animées par ailleurs par bon nombre de « femmes libres » (Popova, Gontccharova, Rozanova, etc.), et qui avaient réussi – pour un certain temps – à se tailler une place dans les institutions. Réunis dans la Section des arts plastiques (IZO) du Commissariat du peuple à l’instruction publique, présidé par Anatoli Lounatcharki, les peintres soviétiques constructivistes, suprématistes, néo-primitivistes, cubistes et futuristes (ou cubo-futuristes) furent à l’origine d’une production artistique inouïe, finissant presque d’épuiser les possibilités formelles de la discipline, dans leur recherche d’une nouvelle grammaire esthétique pouvant exprimer les exigences révolutionnaires dans un sens populaire. Comme disait Malévitch : « Le grondement des canons d’octobre aidait à devenir novateur. Nous sommes venus pour nettoyer la personnalité des accessoires académiques, cautériser dans le cerveau la moisissure du passé, et rétablir le temps, l’espace, la cadence et le rythme, le mouvement, les fondements du jour d’aujourd’hui ». Et suivirent Kandinsky, Chagall, Tatlin, Bourliouk, Lissitzky : ces quelques années précédant la réaction du réalisme socialiste parvint à produire plus de nouveauté que tout le siècle qui l’avait précédé. Car si l’on créait alors, ce n’était pas comme passe-temps, mais en vue d’une transformation de l’existence manifestement à portée de main.

Le moment révolutionnaire de l’art prolétarien n’était pas celui des termitières chorégraphiques ou des Stakhanovs d’acier – qui intervinrent précisément pour y mettre fin. Loin des prodigalités spectaculaires, des groupes comme Ounovis (« Pour l’affirmation du nouveau dans l’art »), entendaient pousser la prolétarisation de l’art jusqu’à la mettre au service des exigences productives, en vue de la réalisation, sinon de la résorption de l’art dans la vie concrète et quotidienne. Pour briser la frontière entre l’art et la vie, les suprémacistes se mirent donc à faire du design industriel et de l’architecture (préfigurant le mouvement Bauhaus), afin de briser l’aura bourgeoise de l’oeuvre séparée du vivant. De même pour le théâtre, où l’enjeu était de rompre la barrière entre la scène et les spectateurs. Considérant que « l’art n’est pas un but en soi », mais « entre les mains du prolétariat, il est l’instrument le plus solide de la propagande et de l’agitation communistes; il est un instrument de production, le moyen et le résultat de cette production », Vsevolod Meyerhold entreprit une véritable militarisation du théâtre, mettant sur pied des « bataillons théâtraux de choc » pour intervenir sur le terrain social contre l’ordre esthétique bourgeois.

Le même phénomène s’empara du cinéma, art naissant mais déjà en proie au monopole de Hollywood. Le poète Maïakovski, redoutant que le cinéma – «  pourvoyeur de mouvement (…) rénovateur de la littérature (…) destructeur de l’esthétique (…) » ne s’affale en un simple divertissement, exhortait ses contemporains à attaquer les entrepreneurs du spectacle : « le Communisme doit sauver le cinéma de ces vénaux chiens d’aveugles ». Medvedkine, Vertov, Poudovkine, Eisenstein inventent un cinéma où ce n’était plus l’individu, mais la masse – voire parfois, le non-humain machinique, qui tenait le rôle central. En musique, la direction du Commissariat du peuple à la Culture et l’Éducation étant assurée par Arthur Lourié, un compositeur futuriste d’à peine 25 ans, la mélodie se transporta à même les choses, avec des pièces comme Zavod  (« La fonderie d’acier »), de Mossolov, qui évoquait le travail d’usine en utilisant l’acier comme instrument sonore, ou encore la Symphonie des sirènes d’usine de Avraamov, qui eut lieu in situ à Bakou, capitale pétrolière du Caucase, en 1922, et composée de salves coordonnées par des drapeaux mobilisant la totalité des sirènes des usines de la ville, la flotille entière de la Caspienne, deux batteries d’artillerie et une série de régiments d’infrantrie (dont une division de mitrailleurs). Lourié se rappelle ces années : « Il n’y avait pas de pain, mais l’art trouvait sa place. Jamais je n’ai vu comme alors des gens qui non seulement écoutaient, mais dévoraient la musique avec une ferveur tremblante. »

Enfin, la Russie post-révolutionnaire fut l’occasion d’expérimentations majeures dans le monde de l’éducation. Pour surmonter l’école tsariste, foncièrement élitiste et disciplinaire, on crée des « facultés ouvrières » dans toutes les universités, où le prolétariat était admis en priorité. Inspirées des thèses pédagogiques anti-autoritaires de Dewey, « l’école unique du travail » était gratuite et mixte, fonctionnant sans sanction disciplinaire, examen ni classement. Sous le mot d’ordre du « dépérissement de l’école », on supprima les devoirs, les manuels, les programmes et les rectorats.

Évidemment, l’embryon d’appareil d’État bolchévique, dont la portée était autrement plus capillaire – convenons-en – que son prédécesseur tsariste, a tôt fait de mettre fin à ces aventures. Tout se passa comme si la seule manière de conjurer l’approfondissement des expériences suscitées par 1917 était de fonder un nouvel État sur sa légitimité, en lui substituant l’image figée d’un prolétariat unifié comme un seul homme, inachevable de labeur, derrière le Parti. Lorsque Staline prit les rennes du pays, tout était déjà fini : le réalisme socialiste supplanta les avant-gardes, la famille nucléaire reprit ses quartiers et le matérialisme dialectique fit la dictée unique des écoliers.

Or l’histoire postérieure du reste de l’Occident ne fut pas moins préoccupée – sinon déterminée – par l’éradication des possibles ouverts en 1917. On connaît bien les moyens auxquels l’Allemagne, nazis et social-démocrates (bourreaux de Rosa Luxembourg et Karl Liebknecht) confondus, eut recours pour dévier les aspirations révolutionnaires de ses masses. Mais 1917 ne résonna pas seulement à Berlin et Munich – on y fit écho à Paris, en Italie, jusqu’à la grève générale de Winnipeg! Et partant, la brutale histoire du XXe siècle peut être interprétée comme un seul et unique effort pour endiguer la répétition de 1917, pour éviter même la possibilité d’y accorder une pensée. On refit de l’école une institution de dressage, soit en y rétablissant le mandarinat ou en en faisant un centre de faire-valoir au quoting algoritmique sur academia.edu. De même pour l’art, désormais retirée dans sa citadelle de bullshit.

Aujourd’hui encore, on fait ou on voit un film, on organise ou on assiste à une conférence, on poste ou on like un statut, on se masturbe ou on baise, on écrit et on lit ce texte pour ne pas avoir à penser 1917. Car il en irait alors de notre honte à ne pas être à la hauteur, de ne pas venger par notre dignité même, par notre capacité de mettre quelque chose au monde, la défaite de cette dernière victoire de l’histoire. Alors qu’on pourrait faire toutes ces choses – dessiner, lire ou aimer – avec 1917 en vue et en tête, si seulement nous arrivions à y accorder ne serait-ce qu’une pensée. Ce qui serait déjà le commencement du début de la fin.

PP